蘇格拉底（Sōkratēs/Socrates of Alopece）於469BC生於雅典，父親索弗尼斯寇斯（Sōphroniskos，約卒於424BC之前）是位石匠或雕塑家，母親菲納瑞特（Phaenaretē，約484-407BC）則是位助產士。妻子名為贊希佩（Xanthippē, C5 BC），出身貴族；根據色諾芬《蘇格拉底回憶錄》（Memorabilia）的記載，她經常如潑婦般對待蘇格拉底（II, ii, 7-9），柏拉圖《費多》（The Phaedo）則將贊希佩描寫為一位無法控制情緒的妻子與母親（60a）。儘管如此，他們育有三子，長子名為藍普洛克雷斯（Lamproclēs，約生於416BC），以外公之名命名；二子名為索弗尼斯寇斯（Sōphroniskos，約生於410BC），以祖父之名命名；三子名為梅內克塞奴斯（Menexenos，約生於402BC之後）。雖然蘇格拉底經常被描述為一位家徒四壁的哲學家，但其經濟狀況似乎足以使他在伯羅奔尼撒戰爭（The Peloponnesian War）期間（431-404BC），以重裝騎兵的身分與斯巴達作戰。根據柏拉圖《蘇格拉底的辯護》28e以及《饗宴》220a-221b，蘇格拉底在伯羅奔尼撒戰爭前曾參與432BC的波提達伊亞（Potidaea）圍城，並在戰爭期間又參與兩場戰役：424BC的德利恩（Delium）戰役及422BC的安菲波利斯（Amphipolis）戰役，充分展現勇敢沉著與冷靜等特質。
除了為城邦安危遠征作戰，蘇格拉底在城邦內也履行公民的義務，如擔任諮議會輪值召集人（prytanis，《蘇格拉底的辯護》32b），和公民大會的輪值主席（《蘇格拉底回憶錄》IV, iv, 2）。406BC十月某單日輪值期，在阿爾金奴薩（Arginusae）贏得海戰勝利的十位將領中，有六位因為未救起落海的生還者及遇難者，遭到死刑起訴，並以集體審判的方式在一天內定罪；這違反雅典的法律，蘇格拉底以維護法律之名延遲案件的進行，然而，最終這六位海軍將領仍無法逃過被處決的命運。另一個蘇格拉底參與雅典公共事務治理的例子，記載於《蘇格拉底的辯護》32c-d，他拒絕將民主派人士薩拉米斯的雷翁（Leōn of Salamis，約471-404BC）帶至雅典處死，而這違抗了三十僭主統治集團的命令。
雖然身為雅典公民有參與城邦事務管理之義務，但蘇格拉底並未將此事視為「最重要的事」（pleistou），且認為若非以此態度對待政治，他早已命喪黃泉。那他認為在城邦中最重要的事情為何？答案是擁有自我知識及確立正確的價值觀；且在聽聞神諭道「蘇格拉底是最有智慧之人」後，他便四處尋訪智者與專業人士，與之對話，以檢視神諭是否正確（《蘇格拉底的辯護》21a-22e）。在對話過程中，蘇格拉底吸引了一群自願追隨他的年輕人，卻也引起其他人的憎恨。促使梅利投斯（Melētos，約生於429BC）、阿尼投斯（Anytos，約443-399BC）和呂空（Lykōn，約470-399BC）以另立新神及敗壞年輕人兩項罪名指控蘇格拉底。柏拉圖《尤希弗若》（Euthyphrōn/The Euthyphro）、《蘇格拉底的辯護》（Apologia Sōkratous/The Apology of Socrates）和《克里同》（Kritōn/The Crito）這三部對話錄，描寫了蘇格拉底被告、接受審判與在法庭之上為自己辯護的過程，以及判刑確定後的遭遇。這三部對話錄再加上《費多》，含括了蘇格拉底在去世前的經歷。關於蘇格拉底之生平及思想的記述，一般稱之為「蘇格拉底的對話」（Sokratikoi Logoi）。此類文體最早使用者是安提斯塞內斯，除了柏拉圖外，色諾芬、亞里斯多德皆有類似的作品，以紀念或忠實記述哲學家蘇格拉底的行誼思想。
從發展論者的觀點來理解《尤希弗若》、《蘇格拉底的辯護》和《克里同》這三部對話錄，部分學者認為對話錄中的蘇格拉底是歷史上的蘇格拉底，關於他去世前所經歷的司法審判與囚禁之描述，皆是歷史事實；他們更進一步主張，在「蘇格拉底的對話」此文體的作品中，柏拉圖的早期對話錄對蘇格拉底行誼與哲思的記述，最具有歷史可信度。因此這些學者被賦予「歷史主義者的發展論者」之名（Brickhouse and Smith 2004: 6, n. 2）。雖然其他發展論者並不抱持這種歷史主義者的詮釋觀點，但亦認為柏拉圖早期對話錄中的蘇格拉底與中期對話錄相較，對話態度與思想內容均有差異。或許可以如此提問：是否有明確的證據，證明柏拉圖在這三部對話錄中，描寫的是歷史上的蘇格拉底？答案遺憾地為否。然而，這不應該阻礙我們去探究蘇格拉底呼籲「每個人應檢視個人的生命」這個堅持的倫理意義與價值。
首先，尤希弗若以對犯下惡行者（包括父母親）提出控告的行為，來說明虔敬是什麼（5d-e）。這是一個失敗的說明，因為完全不符合蘇格拉底的期待，一個關於虔敬的定義必須指出：在所有虔敬行為中的「單一特質」（mian tina idean）（5d4）為何。因為蘇格拉底相信，只有找出或確立單一特質，「藉由它所有虔敬之事皆為虔敬」（6d10-11），才能真確理解虔敬。然而，尤希弗若所做的，只是列舉許多具有虔敬特質的行為，卻未針對該特質進行說明。
蘇格拉底對第三個定義的駁斥，尚有更深廣的意涵與影響。若虔敬與虔敬之事不是被神祇喜愛來界定，那麼其他的倫理概念，如善及正當，也不是以此方式界定。換言之，道德的對與錯之判定標準，不是來自宗教權威，道德規範也不需要神聖的立法者。道德行為的標準「獨立於神聖意志」（Gallop 1999: xii），並且與「神聖命令理論」不相容（Brickhouse and Smith 2004: 45-48）。那麼道德行為判斷的基礎來自何處？《尤希弗若》對此議題未提供答案，但《蘇格拉底的辯護》30a-b及《克里同》47b-48a認為答案是一個人靈魂的好狀態，即德性（arēt）。
尤希弗若對先前提出的定義皆不適宜感到大惑不解，但依舊同意蘇格拉底的提議：虔敬是正義的一部分（11e7-12a2）。關於蘇格拉底如何看待個別德性之間的關係，或許《普羅大哥拉斯》（The Protagoras）是部值得參考的對話錄。普羅大哥拉斯（Protagoras of Abdera，約490-420BC）主張，每一個個別德性是整體德性的不同部分，但蘇格拉底認為虔敬與正義是同一個德性（329d-331b），智慧與明智是同一個德性（332a-334a），勇氣與智慧是同一個德性（349e-350c及358a-360e）。Penner教授因此主張，蘇格拉底是以「同一理論」（the identity theory）來理解德性之間的關係（Penner 1973）；Vlastos教授則不認同，他提出的是「雙條件理論」（the biconditionality theory）：每一個德性都是德性知識的某一片段。但蘇格拉底深信，擁有任何一個德性之人是位智者；且一個人若是智者，則會擁有所有的德性；因此，擁有任何一個德性者會擁有所有的德性（1972: 424-425）。若將兩個詮釋用於《尤希弗若》，都無法有助於我們理解。姑且擱置「虔敬是正義的一部分」此表述的正解為何，這句話至少標示了道德與宗教的關係：既然虔敬是正義的一部分，宗教就非道德的基礎，只是道德的一部分；若就人而言，正義預設他者的存在，以及人與人以適切合宜的方式相互對待；虔敬就其為正義的一部分，便預設了神祇的存在，並以帶著敬意的方式應對之。
