「舊」娘?「新」娘?:馬來西亞砂拉越州客家社群的婚姻儀式及女性
編/著者:蔡靜芬
出版日期:2013/12/30
ISBN:9789860391701
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參考分類(CAT):教育學習
參考分類(CIP): 社會科學教育及研究
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| 內容簡介 | 作者介紹 | 名人/編輯推薦 | | 目次 | 得獎作品 |
婚姻是女性一生中最重要的大事。婚姻將女兒從原生家庭的暫時身分轉為另一個家庭的成員,因而給她一個永久的安身之處。她組成自己的子宮家庭,同時也成了婆婆的子宮家庭之一員。透過結婚「儀式」從而轉變的「身份」,觀察女性對自身的角色變化與社區家庭的貢獻認同,以及外地工作的年輕一輩是否會帶回一套影響婚姻儀式進行的新想法和思維。本書透過研究馬來西亞砂拉越州客家社群的一個村落——大富,探討客家女性議題,觀察記錄客家族群這個聚落的聚集與誕生。希望了解華人女性人生中最重要的階段之一:「婚姻」的變遷,以及女性與婚姻儀式的關係。
作者
蔡靜芬

出生在古晉,於聖德麗莎小學及中學接受小學及初中的正規教育,之後到聖若瑟中學完成其高中教育,其後她榮獲日本政府文部科學省獎學金,負笈日本深造七年;期間獲得日本國際語言和文化促進組織的兩年獎助金。她先取得日本東京一橋大學文化人類學學士和碩士學位,之後在日本東京外國語大學亞洲及非洲語言文化研究所完成其博士學位。

目前任教於砂拉越馬來西亞大學社會科學院人類學暨社會學系,並擔任課程主管之職位。於此同時,也執行由國內外所資助的砂拉越華人廟宇調查、砂拉越客家人與比達友婦女通婚,以及華人習俗與婚喪跟中元節儀式之研究計畫。她亦活躍於砂拉越客家公會,並擔任義務的馬來語秘書。
自我反思

書寫文化並不容易。我自從在大一修了「文化人類學概論」課程之後,學到很多。經過十二年,現在的我依然覺得這是一門複雜的學科,不只在書寫上,要理解文化脈絡下的實踐和意義也很困難。

一般廣義的「文化」是指,一個社會中彼此分享與傳遞的想法、價值和觀念,這些可以解釋經驗和產生的行為,並反映在行為上(Haviland, 2005: 32)。文化也有其他特徵:人們透過符號分享和學習文化,而文化本身是整合的、變動的(Haviland, 2005: 32-40)。文化涵蓋物質面與非物質面。物質方面,包括手工藝品、建築物、衣服、工具等;非物質面,包括信仰、禁忌、儀式,以及其他有象徵意義的事物。在大學上文化人類學概論課時我學到,文化存在是為了讓社會能和諧安定,能提供一套連結社會的規範和規則,使社會得以產生秩序。然而,在某種意義上,文化不是固定不變的,是動態的,會隨著時間流動和社會形態改變而變動。

我曾告訴一位朋友,我打算在博士論文中探討客家社群的女性。我想研究客家社群的婚姻文化和儀式,及其如何影響來自不同世代的女性。我的朋友是電腦工程專家,對文化人類學完全不懂,當他聽到我想做這個研究時非常支持我,鼓勵說這對我一定沒問題。因為我本身就是客家人,還是個女性,擁有這兩項條件,讓我很適合從事這個主題的研究。事實上,他看到的是我身為「圈內人」的立場:一名客家女性。

不過,我是把自己當成「圈外人」來蒐集資料,學習有特定方言和特定性別的社群文化。我們深入討論了關於我明顯的雙重身分:「圈內人」和「圈外人」,我發現這位朋友所謂的「容易」是來自他認知的,我只要寫「我的文化的故事」就可以了。從某個角度看,他是對的,因為我確實是客家女性,也在從事客家婚姻儀式的研究,基本上這表示我在做與自己文化相關的研究,而他說我是用民族誌的方式寫故事也沒錯,因為民族誌書寫確實和敘述故事有相似處。

Narayan(1993)提出一些問題:要多「本土」(native)才是一名本土人類學家(native anthropologist)?人類學家又是多「外來」?她進一步寫到,外國的或外來的人類學家研究不屬於自身或不相關的他者時,必須努力學習認識陌生的文化世界。另一方面,土著的、本土的、圈內的人類學家,就是從一個關係親密的位置來寫切身相關的文化。然而,有人批評這樣的二分法,提出的理由是文化並非同質,且社會具有差異性。比如Aguilar(1981)和Messerschmidt(1981: 9)認為,是不是有所謂「真正」的圈內人值得爭議。他們反對將「本土」或「圈內」和「非本土」或「圈外」人類學家截然二分。

回到我之前的論點:我有多本土?一如Anguilar和Messerschmidt在他們的著作中指出,我永遠無法稱自己為本土人類學家或圈內人人類學家。不過,在我自己的國家,以及就我本身的華人血統或客家方言族群來說,我又能多本土?本土(native)和土著(indigenous)二詞常混為一談。根據很多人類學家如Narayan、Jones和Kumar所言,「本土」和「土著」這兩個說法有殖民意涵。已有人提出論點來取代圈內人 / 圈外人或本土 / 非本土的二分法典範:在一個社群和權力關係交織的領域中,以不同身分看待人類學家是較具意義的。人類學研究者與其研究對象的相同或相異之處(loci)不但多且不停(在之間)變動。因此,作為一名研究客家女性婚姻儀式的客家女性人類學家,要判定我有多「本土」或是我的「本土程度」(nativeness)是相當困難的。

我和我的研究對象客家女性有類似之處。首先,我們都是有客家血統的已婚女性,唯一不同的是我們的社經教育背景。如果說出我的成長教育背景,或許可以幫我勾勒出一個清楚的圖像。我從小到大都住在城市,在馬來西亞砂拉越州的首府古晉長大,並在當地從小學上到中學,學校教的語言是馬來語,但也要學英文,有些同學會額外加修華語和阿拉伯文。之後,我到日本東京學社會學科,主修人類學。我很幸運得到日本政府的獎學金,在東京完成學士和碩士學位。在我成長的歲月裡,幾乎都在城市裡度過。我的父親經營一家雜貨店,替附近的社群辦外燴。雜貨店位在一個人口稀少的地區,距離市中心不遠。我的家庭可算是中產階級的底層。我一頭栽進學術領域,目前在當地一所公立大學擔任講師。就某些因素看來,特別是我的收入和職業,我想我現在是中產階級。

相較之下,我的研究對象客家女性和我的身分形成鮮明對比。這是我和我進行研究的社群最初幾次會面中大致得到的看法,不是來自我的想法,不過我承認,剛開始和她們接觸時我很小心謹慎,是因為她們的評論引起的。這些評論讓我非常不自在的知道她們會把我看成身分地位較高的人,我認為會有這樣的想法是因為,我是個想要研究這個客家女性社群的客家女性,但這其實是她們熟悉的主題,比我有更多的知識。

在田野調查期間,我盡力和當地社群建立關係,取得他們的信任。當我發現本身和研究對象的差距時,我必須隨時注意我說的每句話,以免不慎冒犯或傷害她們的感情。我不會小看她們,也不認為我的地位比她們高。其實我知道社經背景的落差讓我們之間有距離感,為了能和她們順利配合,我學會在和不同群體對話時轉換身分:研究者、學生、母親、講師。透過不同的角色,我能自在地和她們對話。

初次拜訪我的研究地點時,我在古晉客屬公會(Hakka Associ-ation of Kuching)蒐集到許多初步資料,他們推薦我去拜訪甲必丹(Kapitan)。甲必丹的意思是領袖,是正式場合和信件中經常使用的當地用語,廣泛用在所有少數民族之間。和甲必丹一起出現的是他的妻子,和其他幾位年長男性,我們第一次正式見面是在村落的大廳,每個人都相當含蓄、有所保留。當時每位出席者大多用華語交談,雖然平常是用客家話對話,但當時因為我的關係,所以他們選擇將對話轉換成另一種語言形式。然而,隨著時間過去,同樣一群人跟我交談時不再用華語了,而是用他們每天說的客家話。畢竟客家話是他們共有的母語,一種他們習慣也自豪的語言形式。

田野調查期間,村民一開始用華語跟我對話,後來改用客家話,就這點而言,我心想我是不是可以叫做本地的人類學家?為什麼他們對我有不同的看法?我先前不是他們的一員嗎?還是我現在已經成為他們的一份子了?換句話說,我應該多本土,才可以是一位本地人類學家?如果是由來自同一地區和村落的客家母語者進行這項研究,或是由來自西馬來西亞、甚至其他國家(例如臺灣)的客家人來進行,看法會有什麼不同?如果他們符合客家人身分,是否也會被稱為本土人類學家?試想另一種可能:如果研究者是一位比達友(Bidayuh)人類學家,但說一口流利的客家話,也在村落附近長大,非常習慣且了解當地人和環境,包括他們的生活方式,這樣的人會比出生在城市的客家華人更符合本土人類學家的標準嗎?

馬來西亞聯邦憲法第一百六十條中,本地(native)這個詞是用來描述土生土長、原本住在馬國的人,包括馬來人。「本地」(native)也稱為bumiputra,意思是「土地的王子」(bumi = 土或地;putra = 王子)。事實上,bumiputra一詞是由已故的東姑阿都拉曼(Tunku Abdul Rahman)1 所創。馬來西亞(當時稱為馬來亞)獨立之後,他為了保護土著權利和當地人的權利,而給這群少數民族特別的地位。就如馬來西亞聯邦憲法第一百六十條規定,若父母其中一人為穆斯林馬來人,或是原住民Orang Asli 2,或任何一個沙巴和砂拉越的原住民,其子女則可被認定為bumiputra(土著)。儘管其他兩個較大社群的華人和印度人在此地生活了好幾個世代,他們並沒有「土著」的身分。因此,當我使用本土人類學家(native anthro-pologist)這個詞時,必須強調讀者請勿將我所使用的native一字的兩個定義搞混:native(本土)意指人種的淵源,與native(土著)意指馬來西亞的公民身分。根據馬來西亞憲法,我的客家華人身分並非此國的土著(native)。然而,在我的研究脈絡下,若採取最簡易的種族表現形式,我可以被稱為一名本地人(native)。

因為本土(native)一詞可能會造成誤導,我進而討論使用「在地」人類學家(“local” anthropologist)一詞的可能性。我應該稱自己為一名在地人類學家嗎?尤其是在砂拉越,「在地」這個詞普遍用來指稱一個人所居之地,是個比較小規模的概念,通常是大小如村莊或鄉鎮一般的地方,不過,隨著說話對象的改變,這個定義也有所差異。舉例來說,當我在大富村,對著一名馬來西亞人或砂拉越人說我是當地的在地人,意思是我來自大富村或我是砂拉越人,通常也表示我既在大富村出生也住在那。若是和來自另一個國家的人對話,這句話的意思通常是指後者。在第二種情況,當我說話的對象不是來自馬來西亞時,「在地」這個詞是用來描述一個更廣大的地理區域。因此,我改稱自己為在地人類學家,意思是大富村是我的故鄉或我來自砂拉越,其定義要視對話對象而定。

這個研究的重點放在女性,而我本身就是一名女性。若是將我歸類至上述的人類學家之一,並將女性身分納入考量,我的「本土」和「在地」程度又有多少?倘若此研究是由男性研究者進行或研究主題的重點是男性,人們看待這件事會如何不同?相較於研究客家男性,研究客家女性會帶給我更多的困難、讓我陷入更加複雜的狀況嗎?身為女性,會使我有更多機會進入女性的生活領域嗎?Margery Wolf(參看Wolf, 1968, 1989, 1990, 1992)這位熱忱的女性漢學研究者,在她研究臺灣女性的許多相關著作中寫到,作為一位女性人類學家,以及一名人類學家的妻子,確實讓她有寶貴的機會可以深入觀察其他女性的生活。

Delmo Jones(1970)寫到,本地人可以得到內幕消息,意思是身為其中一員,他們比較了解自己的生活。亦如Narayan所提,本地人身分(native identity)有助於導正「誰有權代表誰」這樣根深蒂固的權力失衡。我贊同Narayan所說:在人類學的研究中,為了建立一個友善的合作關係,與當地人打交道來換取他們的信任是很重要的。也唯有此時,資訊交流才能順暢且隨時可得。

我於前面詳述此議題時曾強調,初次見到大富村民時,我的目標是融入他們的日常對話中,如此,我們就能比較自在的面對彼此的存在。隨著日子一天天過去,我發現自己漸漸被他們的文化吸引,他們甚至將我視為朋友,不再是一個「外來的」研究者。確切地說,我和此社群變得相當契合,以致我的存在不再尷尬。換句話說,我越來越在地化,彷彿我住在大富村,不再引起村民的注意。事實上,我的長相仍一如初訪大富村時,因此,外表的原因即被排除。

除了和這個社群建立的人際關係,我相信是我和他們相處時的溝通、手勢與對話方式使我看來像他們的一員。我這樣說是因為我現在大部分是用客語和他們對話,見面時相互的正式稱呼減少了,取而代之的是朋友間的用語,熱情友好的電話溝通,以及毫無顧慮的想法交換。我們沒有注意到彼此的物質條件或身分地位,他們也對我隨時隨地的拜訪感到自在,即使他們在自家的廚房或農場,身上還穿著工作服。我發現,那條區分我們之間不同的身分與性格的透明界線已隨著時間消失。在這樣的情況下,我是否應該稱自己為我所研究社群的圈內人?但是做了幾年的田野工作是否就因此讓我有資格自稱為圈內人?我相信主要的問題是我對這些研究對象了解多少?我本人無法回答此問題,因為我無法衡量我對大富村的了解程度。或許該由此村落中歷練豐富的村民決定我是否真的表現得像個圈內人。然而,我個人認為最重要的問題是:身為一名客家女性人類學家,我是否可以代表她們?

Appadurai(1990)寫到,在當代商業、政治、遷徙、流動、生態和大眾媒體的全球性流動中,所謂道地的文化、界定之域或是異國風情之地三者之間的錯綜複雜關係已經被瓦解。Srinivas、Shah和Ramaswamy(1979)也強調圈內人與外來者的分類已經改變。Narayan(1993)更進一步指出,一個人可能有多重身分,可能公開或隱藏。我的情況是,與此社群一起時,我描述自己的方式,反映出別人對我的看法。我同意Narayan所說:當我們論斷人類學家是所研究的文化的圈內人還是圈外人時,每位人類學家都有一個可以變換的身分。在她的文章(1993)中,她對區別「本地」和「非本地」人類學家的固定方式提出反駁,如她所言:「我們與研究對象的異同處,不但多且不斷變動。」

我也有著可變換的身分。當交談對象是婆婆時,我是一名想要完成此專題研究的學生;對象是年輕媳婦時,我是在大學教書的職業婦女;與村落裡年長老人對話時,我是來自附近城鎮、想記錄傳統客家儀式的客家女兒;對話對象是年輕媽媽的丈夫時,我是個急於記錄下婚姻儀式的大學講師。根據不同的說話對象,我的身分很自然地轉變。我第一次造訪這個村落時,此區的社群代表天猛公(Temeng-gung)告訴村落長者和甲必丹,我是一位想了解客家傳統的大學講師。當甲必丹和他的妻子第一次帶我到村子四處看看時,他們也用同樣的方式介紹我。不過,在村裡進行幾週的田野調查後,我的一名研究對象─他是一位媒人、也是重要的資訊提供者(informant)─會用不同的方式介紹我,有時說我是他的學生,有時又說我是他的女兒。這樣說讓他覺得很得意,而我也必須承認,這樣的介紹使我有更多機會接觸到當地村落的生活。我必須說,我作為一名講師或研究者的身分到了此時已經減弱,我認為這與我的年紀有很大的關係。對很多村民來說,「講師」在客家話意思等同於學校的「老師」。我通常會被介紹是「在大學教書」,然而,村民就是無法記得,他們會一次次問我到底從事什麼行業。當我的介紹人或我自己說我在做一個專題研究,他們就會點頭表示知道。

學術影響與家庭教養

因為進行這項研究,讓我開始了解到我竟然如此疏忽自己的文化。Srinivas(1976: 5)寫到「我的研究……會使我了解自己的文化和社會的根柢」。他在印度卡納塔克邦(Karnataka state)的一個多種姓制度(multi-caste)村落從事多年研究之後,學習到很多關於自己的文化。他的父親早年離開村落到城市,以便讓他的孩子接受教育。身為一個受過教育的城市居民,也是最高種姓婆羅門,雖然他的根在他所研究的村落,但是作為一名回歸家鄉的本地人,他對其他本地人會如何接受或拒絕自己提出疑問。一如很多我這代的人,我們是受過教育的都市人,在自己完成基本教育和中等教育的城市長大。容我再次引用Srinivas(1976: 18),他寫到「只有在此村落中,才能讓我了解到我離我的傳統有多遠」。

我的情況是,我從小就厭惡自己的客家人身分。我的父親經營一家商店,而我一直是父親的小跟班,隨著他到古晉的中央市場補貨。市場裡的人都是以客家方言對話,因此我知道他們是客家人。父親是客家人,但是我們在家不說客家方言,因為我母親是潮安(Chao Ann)人,她說的是福建話(Hokkien)。常和我膩在一起的所有同輩親戚都說福建話,所以我們在家很自然就會說福建方言。從我到市場的這些經驗中,我注意到客家人說話的語調都很大聲。因為那時年紀小,加上孩童早期的學習主要來自觀察,所以我對客家人產生不好的印象。在市場裡,他們言語粗俗,衣服邋遢。因此,與其他族群相比,我認為客家人十分討厭又髒亂;這可能導致我想將自己和客家人劃清界線的想法。更糟的是,這樣的感覺助長了我想要硬是抹去自己的客家人身分,或將其藏匿起來。當人們問我屬於哪一個方言族群時,我會回答:「雖然我是客家人,但是我們家裡其實不說客家話,我們是說福建話。」這樣的說法一直持續到我上中學,大約17歲的時候。這是我否認客家身分的方式。我對客家人有一種負面觀感。客家人給我大致的印象是:他們是一群說話大聲、經常口出穢言、舉止粗魯、生活貧困的農民。這是我所見所聞以及幼時跟隨父親到市場的經驗所致,我相信與我有類似背景的人也跟我看法相同。
《海外客家研究叢書》總序/蕭新煌

序 1

第一章 研究重點 11

研究問題的來源 12

田野調查及方法 12

限制與問題 18

研究貢獻 18

第二章 砂拉越州的客家女性和情況 21

研究目的 21

研究架構 22

女性與就業 26

家庭體制 28

現有客家女性研究 30

作為一個方言族群的客家人 30

不斷的遷徙 32

砂拉越州的華人 33

客家身分認同研究之文獻回顧 34

客家身分認同有相同的特徵嗎? 39

大富村身分認同的個人看法 41

移民後的身分認同建構與轉變 44

儀式與婚姻中的女性 45

過去與現在的婚姻儀式 47

宗教義務的限制 48

婚後之社會地位 49

第三章 大富村:一個客家村落 53

大富村 53

村落的組成,人口分布與活動 55

歷史上的大富村 57

人口統計資料 63此研究的各年齡層詳細內容 65

職業與經濟活動 66

家庭體制 71

女性作為獨立財產主 82

女性的子宮家庭(Uterine Family) 83

第四章 女性與婚姻 87

華人社會婚姻 87

女性對婚姻的看法 89

婚姻過程與籌備 93

議婚 95

婚姻儀式之六禮 96

聘禮(bride price)與間接嫁妝(indirect dowry) 103

送日子(‘Sung Nyit Tsu’ 送日子) 105

婚宴 110

嫁妝展示的意義 112

「賣妹」 116

第五章 婚禮與新娘「煞」 119

以婚姻角度來看的理論與定義 119

過去的婚姻儀式 120

現今的婚姻儀式 122

新娘的轉讓 123

新娘作為中介人(Liminal Personae)與力量強大的「煞」 128

新娘的污染 133

第六章 婚後生活 143

大富村新娘 144

與原生家庭的關係 147

姻親關係 149

大富村的個案 153

第七章 半男半女媒人 167

華人婚姻與傳統中的作媒 167

大富村的媒人 168

大富村的神祇 175

著名的人物 176

結論 183

致謝 191

參考書目 193

附錄 201
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